Las sospechas actuales sobre el discurso sobre la libertad religiosa
La idea de libertad religiosa—entendida como la libertad del individuo para creer según su elección o como una limitación al poder del gobierno para promover una creencia en detrimento de otras—ha tenido tiempos difíciles últimamente.
En el mundo anglófono, y especialmente en los Estados Unidos, antes se celebraba como el genio de los filósofos ilustrados, desde John Locke hasta Thomas Jefferson. Ahora suele ser criticada desde ambos extremos del espectro político, tanto desde la izquierda como desde la derecha. Los políticos estadounidenses contemporáneos han guardado notable silencio sobre el tema, incluso cuando los debates sobre el aborto y la inmigración sugieren su relevancia.
Para intelectuales de la izquierda política como Talal Asad, quien se basó en las críticas anti-Ilustración formuladas por Michel Foucault, la libertad religiosa parecía una pretensión imperialista y protestante blanca. Según esta crítica, el concepto privilegiaba la creencia personal—especialmente valorada por los protestantes—y relegaba las prácticas religiosas comunitarias y rituales a los márgenes. Así, validaba el proyecto civilizador de la Ilustración occidental a expensas de las culturas no occidentales. Estaba cargado de fuertes implicaciones racistas.
Necesitamos prestar atención a las maneras en que tanto los defensores como los críticos de la libertad religiosa describen las diferentes tradiciones religiosas.
En las últimas dos décadas, los historiadores de la religión en la América temprana siguieron esta tendencia, produciendo una serie de monografías que deconstruyeron el mito de una América religiosamente libre. David Sehat y Amanda Porterfield, por ejemplo, han argumentado que el lenguaje de la libertad religiosa en la Constitución federal y en las constituciones estatales del período fundacional afirmaba el derecho a la libertad de conciencia, pero facilitaba la proliferación de un establecimiento protestante—implícito o explícito—a lo largo de la vida pública estadounidense.
Para los líderes de la derecha política, la idea de la libertad religiosa ha aparecido como un ardid secularista para desterrar el cristianismo y la moralidad sana de las democracias occidentales. Los críticos que han adoptado esta perspectiva proponen diversas alternativas. Algunos católicos conservadores, por ejemplo, se identifican con el Integralismo Católico, que sostiene que los Estados deberían hacer cumplir la doctrina moral católica para el bien común.
Una variedad de protestantes estadounidenses, en particular con sensibilidades carismáticas o evangélicas, adoptan explícitamente los preceptos del nacionalismo cristiano, al igual que líderes políticos en Canadá, Hungría y varios Estados no occidentales. También podemos mencionar al primer ministro Narendra Modi de la India, quien ha promovido el nacionalismo hindú como un paralelo.
Intentos de revitalizar la idea
En respuesta a la marginación de la libertad religiosa desde tanto la izquierda como la derecha, varios historiadores políticos estadounidenses han intentado recientemente resucitar la idea.
Las contradicciones internas del humanismo ilustrado no invalidan sus principios centrales.
Entre ellos, Steven K. Green, John Ragosta, Thomas Buckley y Nathan Rives recurren a figuras y textos canónicos—especialmente Jefferson y Madison, pero también a pensadores de Nueva Inglaterra de la era nacional temprana—para presentar dos argumentos.
Estos historiadores sostienen, en primer lugar, que dichas figuras promovieron la idea mediante la negociación con oponentes políticos, incluso si tal negociación impuso límites y se presentó como compromisos.
En segundo lugar, las maneras en que Jefferson y sus contemporáneos idealizaron la libertad religiosa—como un derecho universal—legitiman la confianza en la comprensión ilustrada de la idea, incluso con sus limitaciones del siglo XVIII.
Atendiendo a la comparación religiosa
Mi libro reciente, The Opening of the Protestant Mind, sugiere que reconsideremos la libertad religiosa de maneras distintas a las de los historiadores políticos mencionados anteriormente. Se enfoca en cómo la apropiación popular de la idea en una Inglaterra y América protestantes se basó en la manera en que se percibían las religiones no protestantes.
La atención a la historia de la comparación religiosa nos ayuda a ver cuándo y cómo la idea ganó tracción. Su aceptabilidad dependía de las opiniones sobre las virtudes y defectos, especialmente de las tradiciones no establecidas que estaban cerca de los súbditos ingleses: el protestantismo radical o separatista, el catolicismo, el islam y las tradiciones indígenas americanas. El consenso hacia los ideales de la libertad religiosa surgió en parte de las descripciones cambiantes de estas religiones y de hasta qué punto se las consideraba compatibles con el bienestar de Gran Bretaña.
Este libro, entonces, presta menos atención a la tradición teórica lockeana y se centra en los textos no filosóficos de nivel intermedio que retratan al “otro” religioso para los protestantes en Inglaterra y Nueva Inglaterra entre 1650 y 1765. Estos incluyen relatos de viaje de comerciantes y personal militar, geografías con descripciones etnográficas, cartas diplomáticas, diccionarios de las religiones del mundo e informes de misioneros. Muchas versiones de estos trabajos fueron reimpresas frecuentemente y contaron con una amplia audiencia.
Descripciones de las religiones no protestantes en la era de la Restauración
La historia central de este estudio es el cambio, especialmente visible en la transición de Inglaterra de la monarquía de la Restauración a la hanoveriana. El primer diccionario importante de las religiones del mundo en Inglaterra, el Pansebeia de Alexander Ross, publicado en 1653, apareció tras las guerras civiles inglesas, cuando el caos político y las fracturas religiosas, agravadas por grupos rebeldes que demandaban libertad religiosa, ponían en peligro a la nación.
Los misioneros protestantes no solo cambiaron su descripción de los pueblos indígenas americanos, sino que también modificaron sus prácticas evangelizadoras.
Muchos escritores de la era posterior a las guerras civiles—desde Ross, pasando por apologistas de la Restauración como John Ogilby en la década de 1670 y defensores de la expansión de Inglaterra al extranjero como Nathaniel Crouch en la década de 1680—sostenían que Inglaterra necesitaba la uniformidad religiosa para superar el caos político. Solo una confesión religiosa, es decir, el protestantismo establecido, podría brindar solidaridad y seguridad al reino.
Como resultado, los diccionarios y relatos de viaje describían las religiones no protestantes (y el protestantismo radical o separatista) no solo como teológicamente erróneas, sino también como políticamente peligrosas: sediciosas, malévolas y fraudulentas.
Los misioneros protestantes hacia los pueblos indígenas americanos en Nueva Inglaterra reflejaron esta visión durante las décadas de 1660 y 1670, antes del estallido de las guerras generalizadas entre colonos ingleses y naciones indígenas en Nueva Inglaterra. Misioneros como John Eliot exigieron que los pueblos algonquinos adoptaran los patrones de vida y organización social ingleses como condición para ser aceptados como cristianos. También esperaban que los conversos profesaran lealtad al rey.
Transformaciones en las descripciones protestantes del “otro” religioso
Los temores políticos a la desunión llevaron a los protestantes anglófonos a rechazar todas las demás tradiciones como completamente ilegítimas. Esto difícilmente fomentaba la noción de libertad religiosa: que el Estado debería proteger la libertad de conciencia en asuntos religiosos y tolerar una variedad de confesiones religiosas.
Sin embargo, los cambios en la política nacional de Inglaterra tras la era de la Restauración promovieron transformaciones en las descripciones que los protestantes hacían de otras religiones. La llamada Revolución Gloriosa, o Revolución de 1688, llevó al trono a un príncipe holandés, Guillermo III, quien intentó consolidar el apoyo a su régimen, en parte, prometiendo libertad religiosa a aquellos que lo respaldaran, incluidos los católicos que reconocieran su acceso al trono.
En las décadas posteriores, durante el crecimiento del imperio británico y el reinado de los Hanóver, la expansión de las redes comerciales inglesas, incluido el comercio con pueblos indígenas en América y con musulmanes chiitas en el Imperio Safávida, aumentó aún más la exposición de los protestantes ingleses a otras tradiciones religiosas y proporcionó motivos para la cooperación con los adherentes de dichas tradiciones.
El resultado fue una transformación notable en la forma en que los viajeros, geógrafos, autores de diccionarios y misioneros representaban a católicos, musulmanes e indígenas americanos. El masivo An Historical Dictionary of All Religions, de Thomas Broughton, publicado en 1742 y de gran influencia en ambos lados del Atlántico, sirve de ejemplo.
Broughton no descartó las religiones no protestantes como completamente ilegítimas. Sugería que ciertos grupos o sectas dentro de cada tradición—el catolicismo polaco, por ejemplo, o el islam chiita—eran admirables por las virtudes sociales que inculcaban: sociabilidad (incluida la tolerancia hacia otras religiones), racionalidad y utilidad social o laboriosidad. Estas virtudes sostenían el imperio británico y fomentaban el patriotismo, y él y sus contemporáneos afirmaban que podían evidenciarse en varias tradiciones.
Broughton también criticaba las expresiones religiosas que, según él, fomentaban el vicio y el desorden social, y especialmente el absolutismo político con su intolerancia hacia la disidencia religiosa. Despreciaba el catolicismo institucionalizado del papado romano con su Inquisición, el islam sunita del Imperio Otomano y las tradiciones iroquesas aliadas de los franceses.
Reflejando esta nueva postura hacia las religiones del mundo, los misioneros protestantes no solo cambiaron su descripción de los pueblos indígenas americanos sino que también modificaron sus prácticas evangelizadoras. Creyendo que sus interlocutores indígenas compartían valores sociales y cosmovisiones morales comunes, abandonaron el mandato de convertir a todos a la cultura inglesa y, en cambio, centraron sus ministerios en la persuasión moral y el consuelo.
Esto no implica que los protestantes angloamericanos del siglo XVIII se volvieran etnográficamente sofisticados o relativistas culturales, sino que, más bien, cambiaron sus puntos de vista sobre otras religiones y, como resultado, comenzaron a aceptar los preceptos de la libertad religiosa como un beneficio social y político en lugar de una carga.
Conclusiones
Podemos extraer tres conclusiones de este estudio. Primero, no existía una perspectiva constante sobre las diferentes religiones en el imaginario popular: ni una denigración racializada e imperialista inmutable de las tradiciones no protestantes, ni una erosión constante de la creencia cristiana ante la secularización. Para comprender el significado de la libertad religiosa en el mundo anglófono moderno, necesitamos apreciar el cambio a través del tiempo, lo cual, en sí mismo, desafía las nociones esencialistas de ella como intrínsecamente racista o secularizadora.
Como corolario, nos conviene prestar atención a los contextos políticos e intelectuales de la libertad religiosa y a cómo nuestra comprensión se ve afectada por esos contextos, especialmente por las percepciones populares sobre nuestras necesidades políticas más urgentes. Debemos enfocarnos en la apropiación popular de la idea y, por lo tanto, en la importancia de nuestras descripciones de las religiones del mundo como algo esencial para nuestra comprensión de la idea.
Segundo, debemos prestar atención a la forma en que tanto los defensores como los críticos de la libertad religiosa describen las diferentes tradiciones religiosas. ¿Qué suposiciones morales, qué discursos morales, moldean nuestras descripciones y, por tanto, nuestra percepción de que esta o aquella tradición es un peligro o un aliado potencial? Gran parte de la crítica de la idea, tanto de la izquierda como de la derecha, no aborda los términos morales fundamentales que configuran nuestra comprensión de—o, en cierto sentido, nuestra capacidad de tolerar—el pluralismo religioso.
Tercero, debemos reexaminar la herencia de la época de la Ilustración y el atractivo original de la libertad religiosa, y llegar a una valoración en la que los cambios representados en esa herencia sugieran un camino a seguir, aunque se haya desarrollado en un contexto específicamente inglés-imperial del siglo XVIII.
Dicho de otro modo, no deberíamos descartar la idea, sino recuperar sus posibles significados. En lugar de rechazarla como una pretensión occidental o una amenaza secularizadora, deberíamos repensar las maneras en que la noción podría servir para tender puentes entre diferencias culturales y dar forma a identidades comunes. Como ha sostenido Dipesh Chakrabarty, las contradicciones internas del humanismo ilustrado no invalidan sus principios fundamentales. Tiene la capacidad de revelar nuevas formas de sociabilidad, de proporcionar normas de discernimiento moral, e incluso de ofrecernos una medida de autocrítica tan necesaria.
