Les soupçons actuels sur le discours de la liberté religieuse
L’idée de la liberté religieuse—comprise comme la liberté de l'individu de croire selon son choix ou comme une restriction au pouvoir du gouvernement de promouvoir une croyance au détriment d'autres—a traversé des temps difficiles dernièrement.
Dans le monde anglophone, et surtout aux États-Unis, elle était autrefois célébrée comme le génie des philosophes des Lumières, de John Locke à Thomas Jefferson. Elle est désormais souvent critiquée par les deux extrêmes du spectre politique, à gauche comme à droite. Les politiciens américains contemporains sont remarquablement silencieux sur le sujet, même lorsque les débats sur l'avortement et l'immigration soulignent son importance.
Pour les intellectuels de gauche politique comme Talal Asad, qui s'appuyait sur les critiques anti-Lumières de Michel Foucault, la liberté religieuse apparaissait comme une prétention impérialiste et protestante blanche. Selon cette critique, le concept privilégiait la croyance personnelle—chère aux protestants—et reléguait les pratiques religieuses communautaires et rituelles à la marge. Il validait ainsi le projet civilisateur des Lumières occidentales aux dépens des cultures non occidentales. Il était lourdement chargé d’implications racistes.
Nous devons prêter attention aux façons dont les défenseurs et les critiques de la liberté religieuse décrivent les différentes traditions religieuses.
Au cours des deux dernières décennies, les historiens de la religion dans l'Amérique coloniale ont suivi cette tendance, produisant une série de monographies qui ont déconstruit le mythe d'une Amérique religieusement libre. David Sehat et Amanda Porterfield, par exemple, ont soutenu que le langage de la liberté religieuse dans la Constitution fédérale et les constitutions d'État de la période fondatrice affirmait le droit à une conscience libre, tout en facilitant la prolifération d'un établissement protestant—implicite ou explicite—dans toute la vie publique américaine.
Pour les dirigeants de droite politique, l'idée de la liberté religieuse a semblé être un stratagème laïc pour bannir le christianisme et la moralité saine des démocraties occidentales. Les critiques qui ont adopté cette perspective proposent diverses alternatives. Certains catholiques conservateurs, par exemple, s'identifient à l'intégralisme catholique, qui soutient que les États devraient faire respecter l'enseignement moral catholique pour le bien commun.
Une variété de protestants américains, notamment avec des sensibilités charismatiques ou évangéliques, adoptent explicitement les préceptes du nationalisme chrétien, tout comme des dirigeants politiques au Canada, en Hongrie et dans plusieurs États non occidentaux. On peut également rappeler le premier ministre Narendra Modi de l'Inde, qui a promu le nationalisme hindou comme un parallèle.
Tentatives de revitaliser l'idée
En réponse à la marginalisation de la liberté religieuse tant de la gauche que de la droite, plusieurs historiens politiques américains ont récemment tenté de ressusciter l'idée.
Les contradictions internes de l'humanisme des Lumières n'invalident pas ses principes.
Parmi eux, Steven K. Green, John Ragosta, Thomas Buckley et Nathan Rives se tournent vers des figures et des textes canoniques—en particulier Jefferson et Madison, mais aussi des penseurs de la Nouvelle-Angleterre de l’époque nationale—pour présenter deux arguments.
Ces historiens soutiennent, tout d’abord, que ces figures ont promu l'idée par la négociation avec leurs opposants politiques, même si cette négociation imposait des limites et apparaissait comme des compromis.
Deuxièmement, la façon dont Jefferson et ses contemporains ont idéalisé la liberté religieuse—comme un droit universel—légitime la confiance dans la compréhension des Lumières de cette idée, même avec ses limites du XVIIIe siècle.
Prendre en compte la comparaison religieuse
Mon récent livre, The Opening of the Protestant Mind, suggère que nous reconsidérions la liberté religieuse d'une manière différente de celle des historiens politiques mentionnés ci-dessus. Il se concentre sur la manière dont l'appropriation populaire de cette idée dans une Angleterre et une Amérique protestantes reposait sur la perception des religions non protestantes.
L'attention à l'histoire de la comparaison religieuse nous aide à comprendre quand et comment l'idée a pris de l'ampleur. Son acceptabilité dépendait des opinions sur les vertus et les vices, notamment des traditions non établies proches des sujets anglais : le protestantisme radical ou séparatiste, le catholicisme, l'islam et les traditions amérindiennes. Le consentement aux idéaux de la liberté religieuse découlait en partie de la façon dont on décrivait ces religions et de la mesure dans laquelle elles étaient considérées comme compatibles avec le bien-être de la Grande-Bretagne.
Ce livre accorde donc moins d’attention à la tradition théorique lockienne et se concentre sur les textes de niveau intermédiaire non philosophiques qui représentent l’« autre » religieux aux protestants en Angleterre et en Nouvelle-Angleterre entre 1650 et 1765. Il s’agit notamment de récits de voyage de marchands et de militaires, de géographies avec des descriptions ethnographiques, de lettres diplomatiques, de dictionnaires des religions du monde et de rapports de missionnaires. Beaucoup de versions de ces œuvres ont été souvent réimprimées et ont atteint un large public.
Descriptions des religions non protestantes à l'ère de la Restauration
L’histoire centrale de cette étude est le changement, visible notamment dans la transition de l’Angleterre de la monarchie de la Restauration à celle des Hanovre. Le premier dictionnaire important des religions du monde en Angleterre, le Pansebeia d'Alexander Ross, publié en 1653, apparut dans la foulée des guerres civiles anglaises, lorsque le chaos politique et les fractures religieuses, exacerbés par des groupes rebelles réclamant la liberté religieuse, menaçaient la nation.
Les missionnaires protestants ont non seulement modifié leur description des peuples autochtones américains, mais ont également adapté leurs pratiques évangéliques.
De nombreux écrivains de l’ère postérieure aux guerres civiles—de Ross aux apologistes de la Restauration tels que John Ogilby dans les années 1670 et les défenseurs de l’expansion anglaise à l’étranger comme Nathaniel Crouch dans les années 1680—affirmaient que l’Angleterre avait besoin d’une uniformité religieuse pour surmonter le chaos politique. Une seule confession religieuse, c’est-à-dire le protestantisme établi, pourrait apporter la solidarité et la sécurité au royaume.
Como resultado, los diccionarios y relatos de viaje describían las religiones no protestantes (y el protestantismo radical o separatista) no solo como teológicamente erróneas, sino también como políticamente peligrosas: sediciosas, malévolas y fraudulentas.
Les missionnaires protestants auprès des peuples autochtones en Nouvelle-Angleterre reflétaient cette vision durant les années 1660 et 1670, avant le déclenchement des guerres généralisées entre colons anglais et nations autochtones en Nouvelle-Angleterre. Des missionnaires comme John Eliot exigeaient que les peuples algonquins adoptent les modes de vie et l’organisation sociale anglaises comme condition pour être acceptés en tant que chrétiens. Ils s’attendaient également à ce que les convertis professent leur loyauté envers le roi.
Transformations dans les descriptions protestantes de l'« autre » religieux
Les craintes politiques de désunion ont poussé les protestants anglophones à rejeter toutes les autres traditions comme complètement illégitimes. Cela ne favorisait guère la notion de liberté religieuse : que l'État devait protéger la liberté de conscience en matière religieuse et tolérer une variété de confessions religieuses.
Cependant, les changements dans la politique nationale de l'Angleterre après l'ère de la Restauration ont provoqué des transformations dans les descriptions des autres religions faites par les protestants. La soi-disant Glorieuse Révolution, ou Révolution de 1688, a porté au trône un prince hollandais, Guillaume III, qui a tenté de consolider le soutien à son régime en promettant la liberté religieuse à ceux qui le soutiendraient, y compris les catholiques qui reconnaissaient son accession au trône.
Dans les décennies suivantes, au cours de la croissance de l'empire britannique et sous le règne des Hanovre, l'expansion des réseaux commerciaux anglais, y compris le commerce avec les peuples autochtones en Amérique et avec les musulmans chiites de l'Empire safavide, a encore accru l'exposition des protestants anglais aux autres traditions religieuses et a fourni des raisons de coopérer avec les adeptes de ces traditions.
Le résultat fut une transformation remarquable dans la manière dont les voyageurs, géographes, auteurs de dictionnaires et missionnaires représentaient les catholiques, les musulmans et les autochtones américains. Le monumental An Historical Dictionary of All Religions de Thomas Broughton, publié en 1742 et influent des deux côtés de l'Atlantique, en est un exemple.
Broughton ne rejetait pas d’emblée les religions non protestantes comme illégitimes. Il suggérait que certains groupes ou sectes au sein de chaque tradition—le catholicisme polonais, par exemple, ou l'islam chiite—étaient admirables en raison des vertus sociales qu'ils inculquaient : sociabilité (y compris la tolérance envers les autres religions), rationalité et utilité sociale ou l’assiduité. Ces vertus soutenaient l’empire britannique et favorisaient le patriotisme, et lui et ses contemporains affirmaient qu’elles étaient présentes dans diverses traditions.
Broughton critiquait également les expressions religieuses qui, selon lui, engendraient le vice et le désordre social, et en particulier l’absolutisme politique avec son intolérance envers la dissidence religieuse. Il méprisait le catholicisme institutionnalisé de la papauté romaine avec son Inquisition, l'islam sunnite de l'Empire ottoman et les traditions iroquoises alliées des Français.
Reflétant cette nouvelle attitude envers les religions du monde, les missionnaires protestants ont non seulement changé leur description des peuples autochtones américains mais ont également modifié leurs pratiques évangéliques. En croyant que leurs interlocuteurs autochtones partageaient des valeurs sociales et des visions morales communes, ils ont abandonné le mandat de rendre tous les peuples anglais et se sont concentrés sur la persuasion morale et le réconfort.
Esto no implica que los protestantes angloamericanos del siglo XVIII se volvieran etnográficamente sofisticados o relativistas culturales, sino que, más bien, cambiaron sus puntos de vista sobre otras religiones y, como resultado, comenzaron a aceptar los preceptos de la libertad religiosa como un beneficio social y político en lugar de una carga.
Conclusions
Nous pouvons tirer trois conclusions de cette étude. Premièrement, il n'y avait pas de perspective constante sur les différentes religions dans l'imaginaire populaire : ni une dénigration racialiste et impérialiste immuable des traditions non protestantes, ni une érosion constante de la foi chrétienne face à la sécularisation. Pour comprendre le sens de la liberté religieuse dans le monde anglophone moderne, nous devons apprécier le changement à travers le temps, ce qui, en soi, remet en question les notions essentialistes de celle-ci comme intrinsèquement raciste ou sécularisante.
En corollaire, nous ferions bien de prêter attention aux contextes politiques et intellectuels de la liberté religieuse et à la façon dont notre compréhension en est affectée par ces contextes, notamment par les perceptions populaires de nos besoins politiques les plus urgents. Nous devons particulièrement nous concentrer sur l’appropriation populaire de cette idée et donc sur l’importance de nos descriptions des religions du monde comme essentielles à notre compréhension de l’idée.
Deuxièmement, nous devons prêter attention à la manière dont les défenseurs et les critiques de la liberté religieuse décrivent les différentes traditions religieuses. Quelles hypothèses morales, quels discours moraux, façonnent nos descriptions et, par conséquent, notre perception de telle ou telle tradition comme étant un danger ou un allié potentiel ? Une grande partie des critiques de l’idée, tant à gauche qu’à droite, ne tient pas compte des termes moraux fondamentaux qui façonnent notre compréhension—ou, en un certain sens, notre capacité de tolérer—le pluralisme religieux.
Troisièmement, nous devons réexaminer l'héritage de l'époque des Lumières et l'attrait originel de la liberté religieuse, et parvenir à une appréciation dans laquelle les changements représentés dans cet héritage suggèrent une voie à suivre, même s'il a été développé dans un contexte impérial anglais du XVIIIe siècle.
En d'autres termes, nous ne devrions pas rejeter l'idée, mais en retrouver les significations possibles. Plutôt que de la rejeter comme une prétention occidentale ou une menace sécularisante, nous devrions repenser les manières dont la notion pourrait servir à combler les différences culturelles et à façonner des identités communes. Comme l'a soutenu Dipesh Chakrabarty, les contradictions internes de l'humanisme des Lumières n'invalident pas ses principes fondamentaux. Il a la capacité de révéler de nouvelles formes de sociabilité, de fournir des normes de discernement moral et même de nous offrir une forme d'autocritique si nécessaire.
