Comprendre la phénoménologie et sa pertinence pour la race
Une phénoménologie de la race vise à comprendre la race comme changeante, ambiguë, dynamique et comme une caractéristique persistante dans notre monde social. La race correspond au cadre de la phénoménologie. L'utilisation quotidienne du mot phénomènes se réfère à un fait ou événement rare. En philosophie, la phénoménologie se réfère à une tradition spécifique.
Maurice Merleau-Ponty définit les phénomènes comme une “couche d'expérience vécue à travers laquelle les autres personnes et les choses nous sont données pour la première fois.” Le contact initial avec le monde se produit de manière phénoménale, plutôt que d'être déjà clairement distinguable comme subjectif ou objectif.
Le monde vécu oscille entre le contraste inutile, réduisant le monde à ce qui existe dans le monde matériel – la fausse attitude naturelle – ou aux projections du moi intérieur – la réduction et la priorisation de la conscience. Le monde vécu est un cadre ouvert avec des complexes de signification. Insister sur le fait que le monde est déjà divisé en subjectif et objectif passe à côté de la qualité phénoménale du monde, l'espace de la phénoménologie.
Parce que la race n'est pas uniquement une différence naturelle, parce que les différences de race ne sont pas significatives biologiquement, l'analyse philosophique empiriste et positiviste ne peut pas capturer le fonctionnement de la race.
Les phénomènes incluent non seulement l'influence du monde mais aussi celle du sujet. La phénoménologie affirme que les expériences du monde sont des négociations entre les intentions du sujet et les données du monde.
Pour réconcilier comment des personnes vivant dans une même société, dans un monde partagé, peuvent diverger et même être en complet désaccord dans la compréhension d'une expérience/événement, j'ai été inspirée d'explorer la phénoménologie de Merleau-Ponty pour ses implications dans la philosophie de la race. Ces deux branches de la philosophie ont eu un contact limité entre elles. Je suis le grand corps de la philosophie féministe qui engage le travail de Merleau-Ponty en raison de son accent sur l'incarnation.
Le racisme rejette la structure phénoménale de la race.
Le but de la phénoménologie en tant que méthode ne réside pas dans la description du monde physique naturel, ni dans la recherche du nous, de la vérité ou des principes directeurs de l'univers, mais dans l'objectif plus restreint et limité de décrire l'être humain-dans-le-monde pour l'honnêteté et la précision sur ce que nous pouvons prétendre savoir du monde. Parce que la race n'est pas uniquement une différence naturelle, parce que les différences de race ne sont pas significatives biologiquement, l'analyse philosophique empiriste et positiviste ne peut pas capturer le fonctionnement de la race.
Parce que la raison, les principes universels ou les valeurs ne guident pas les compréhensions et les réactions humaines à la race, la philosophie normative traditionnelle ne peut pas aborder le fonctionnement de la race. La phénoménologie, en tant que cadre philosophique et méthodologie, aborde précisément l'espace conceptuel où fonctionne la race.
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La race occupe l'interstice entre le naturel et le social – précisément le domaine de l'être humain-dans-le-monde. Parce que la race est un cadre ouvert, avec un complexe de signification indéterminé, elle promet de fonctionner éternellement dans l'horizon social. La persistance de la race dans les transformations créatives de son signification témoigne de l'impossibilité de l'éliminer de l'horizon social. La race est un phénomène.
Racisme comme essentialisme ou négation de la race en tant que phénomène
Michael Omi et Howard Winant définissent le racisme comme essentialisme. Ils écrivent : “[u]n projet racial peut être défini comme raciste si et seulement s'il crée ou reproduit des structures de domination basées sur des catégories racialistes essentialistes.” En définissant l'essentialisme, ils clarifient : “un problème clé de l'essentialisme est sa négation, ou son aplatissement, des différences au sein d'un groupe défini racialement particulier.” Le racisme, en tant que refus statique et répétitif de voir ou de penser autrement à propos des gens, nie précisément la structure phénoménologique de la race. Le racisme s'accroche à la sécurité d'une signification ou conception particulière du monde.
![The photo shows several members of Asian Americans for Action along with their guests: Standing from left are guest Elsie Uyematsu [Osajima], Yuri Kochiyama, Minn Matsuda, and Aiko Herzig-Yoshinaga. Seated from left are a feminist from Japan [unnamed], Mitzi Sawada, guest Amy Tachiki [Uyematsu], and Lynn Yamashiro [Taise]. The photo was taken by Mary Uyematsu [Kao] in New York City, 1973, at the United Asians Center, highlighting their activism in race and social justice.](https://politicsrights.com/wp-content/uploads/2024/07/Asian_American_for_Action__1973_-Race.webp)
En se concentrant sur les relations humaines, Helen Ngo écrit : “[l]a violence ontologique du racisme n'est pas une violence contre notre subjectivité, comme le prétendent les récits traditionnels du racisme, mais plutôt —et plus urgemment— une violence contre notre intersubjectivité. C'est une violence contre notre être-incarné-avec.” Ngo postule que les significations surdéterminées de la race et des sujets racialisés contraignent nos relations les uns avec les autres, dans des scripts déjà connus qui restreignent notre capacité à nous connaître, à apprendre les uns des autres et à être surpris par l'autre.
Pour apprécier pleinement la consternation de Ngo concernant la violence contre l'intersubjectivité, José Medina souligne les relations sociales dans nos revendications de connaissance : “[l]es évaluations épistémiques contiennent toujours un élément de systématicité sociale, même lorsqu'elles semblent être assez isolées.”
Je veux que les idées des femmes de couleur influencent et forment ma pensée philosophique.
Parce que ce que nous pouvons prétendre savoir est social, Medina juxtapose l'identité avec la diversité : “[l]es questions d'identité doivent être comprises comme des questions de diversité : les autres sont essentiels au moi. . . . Dans cette vision, la diversité est la condition humaine.” En mettant ainsi l'accent sur la socialité et donc la diversité, concernant l'épistémologie et l'identité, le point de Medina est parallèle à la priorisation de Ngo de l'importance de construire des relations sincères. De même, Mariana Ortega souligne la construction de relations avec les autres par la formation de coalitions.
Cet accent sur la relationnalité, la socialité et la formation de coalitions traite de cette condition inhérente d'être-avec-les-autres et d'être-dans-le-monde. En raison de cette condition ontologique de situation, nos revendications de connaissance sont nécessairement ambiguës, indéterminées et phénoménales.
Le racisme refuse de reconnaître cette relationnalité ; au contraire, le racisme maintient statique l'autre racialisé de manière essentialiste. En d'autres termes, le racisme renonce à reconnaître la race comme ouverte, changeante et relationnelle. Le racisme rejette la structure phénoménale de la race.
Mettre en avant la relationnalité avec qui
En reconnaissant l'importance de nos relations avec les autres, je prends au sérieux la question de savoir avec qui avoir des relations. Parce que je veux développer des relations plus profondes avec des femmes de couleur, je centre leurs œuvres.
Il y a ceux avec qui il n'y a pas d'autre choix que d'avoir des relations. On ne peut pas éviter de s'engager avec ceux qui sont confortablement situés en raison du pouvoir qu'ils occupent et de l'influence qu'ils exercent, intentionnellement ou non. Mais en considérant l'importance de savoir avec qui je suis-avec — car mes relations forment ma subjectivité et ma connaissance — je veux réfléchir attentivement avec qui je développe des relations. Je veux que les idées des femmes de couleur influencent et forment ma pensée philosophique.
L'identité est aspirée pour la solidarité politique à l'avenir.
Le terme “femmes de couleur” est un terme compliqué. Loretta Ross explique l'introduction du terme en 1977 lors de la Conférence nationale des femmes. Ross écrit qu'avec le terme, “[n]ous nous sommes nommées nous-mêmes.”
Elle précise que “ils ne le voyaient pas comme une désignation biologique... mais comme une définition de solidarité, un engagement à travailler en collaboration avec d'autres femmes de couleur opprimées qui ont été ‘minorisées.’” Dès le début, le terme concernait le fait de se nommer soi-même et de construire une solidarité politique.
Le terme “femmes de couleur” vise à respecter la diversité et à les nommer comme une unité, mais cette identité politique forgée est fragile. En respect de cette fragilité, je traite le terme principalement comme un terme auto-attribué, un terme qu'une personne choisit de s'appliquer à elle-même. L'identité est aspirée pour la solidarité politique à l'avenir. J'utilise le terme dans ce livre, admettant que le terme fait face à la controverse, en particulier dans un contexte international, mais pour son sens initial de solidarité, dans son contexte aspirationnel, pour sa formation d'identité politique.
Le terme fait face à une certaine contestation en raison de ses origines solides aux États-Unis et en Occident. Le terme “femmes de couleur” est né dans le contexte hégémonique occidental. Reconnaissant ce contexte, le Santa Cruz Feminist of Color Collective comprend le terme, “femmes de couleur comme une formation d'identité politique et non simplement un marqueur d'identité.” Le Santa Cruz Feminist of Color Collective reprend la présentation initiale de Ross.
Le terme “femmes de couleur” fonctionne comme un complexe de signification indéterminé. “Femmes de couleur” ne se réfère pas à un terme naturel, biologique; c'est une identité produite socialement. L'identité est fluide; son noyau unificateur et les paramètres de l'identité sont clairs et sont sujets à des changements selon le contexte. Comme fluide et indéterminée, la structure de l'identité est phénoménale. En tant que telle, ce livre n'explore pas une phénoménologie des femmes de couleur, précisément en raison de l'absence d'une unité/essence stable ou d'une limite.
En reconnaissant la structure phénoménale de l'identité, ce livre analyse comment la phénoménologie en tant que cadre et méthode en philosophie facilite la compréhension de cette identité de solidarité fragile. Ce livre n'applique pas la méthode descriptive phénoménologique au sujet des femmes de couleur. Je n'analyse pas les témoignages de femmes de couleur sur leurs expériences. Plutôt, ce livre explore les concepts qui circonscrivent les femmes de couleur, tels que la multiplicité et l'intersectionnalité, avec des concepts phénoménologiques afin que ces concepts parlent de manière significative et se donnent de la profondeur mutuellement.
Ce livre analyse comment la phénoménologie en tant que cadre et méthode en philosophie facilite la compréhension de cette identité de solidarité fragile.
Les chapitres de ce livre expliquent que la perception, l'expérience et l'incarnation sont des phénomènes. En tant que phénomènes, la perception, l'expérience et l'incarnation servent de lentilles à une phénoménologie de la race. La perception, l'expérience et l'incarnation permettent l'ouverture et la connexion la plus intime et immédiate avec le monde et les autres êtres humains. Pourtant, comme ils ne peuvent pas être réduits à des structures atomistiques semblables à des choses, ils ont échappé aux efforts philosophiques antérieurs. Plutôt, la perception, l'expérience et l'incarnation fonctionnent au sein de structures phénoménales relationnelles, contextuelles et situées.
L'identité des “femmes de couleur” est phénoménale; elle n'a pas d'essence, une condition unificatrice nécessaire et suffisante. Les limites du groupe identitaire changent. L'incarnation définit matériellement le groupe identitaire, mais les idées et significations construites socialement structurent l'incarnation et l'identité. En tant que telle, le groupe identitaire reste ambigu.
Il existe des contraintes liées à l'être-dans-le-monde; néanmoins, chaque femme de couleur racialisée, genrée et incarnée perçoit et expérimente le monde de manière similaire et différente. Le sujet, la femme de couleur, influence son espace et son temps phénoménologique. Chaque sujet situé dans le monde influence et conditionne le monde vécu. Le cadre philosophique de la phénoménologie peut dépeindre avec pertinence l'ambiguïté sociale et conceptuelle qui circonscrit les femmes de couleur.
