Entendiendo la fenomenología y su relevancia para la raza
Una fenomenología de la raza tiene como objetivo entender la raza como algo cambiante, ambiguo, dinámico y como una característica persistente en nuestro mundo social. La raza corresponde al marco de la fenomenología. El uso cotidiano de la palabra fenómenos se refiere a un hecho o evento raro. Dentro de la filosofía, la fenomenología se refiere a una tradición específica.
Maurice Merleau-Ponty define los fenómenos como una “capa de experiencia vivida a través de la cual otras personas y cosas nos son dadas por primera vez.” El contacto inicial con el mundo ocurre fenomenalmente, en lugar de ser ya claramente distinguible como subjetivo u objetivo.
El mundo vivido se encuentra entre el contraste innecesario, reduciendo el mundo a aquello que existe en el mundo material —la falacia de la actitud natural— o a las proyecciones del yo interior —la reducción y priorización de la conciencia. El mundo vivido es un marco abierto con complejos de significado. Insistir en que el mundo ya está dividido en lo subjetivo y lo objetivo pasa por alto la cualidad fenomenal del mundo, el espacio de la fenomenología.
Debido a que la raza no es únicamente una diferencia natural, porque las diferencias de raza no son biológicamente significativas, el análisis filosófico empirista y positivista no puede capturar el funcionamiento de la raza.
Los fenómenos incluyen no solo la influencia del mundo, sino también la del sujeto. La fenomenología afirma que las experiencias del mundo son negociaciones entre las intenciones del sujeto y los datos del mundo.
Para reconciliar cómo las personas que viven en una misma sociedad, en un mundo compartido, pueden divergir e incluso estar en completo desacuerdo en la comprensión de una experiencia/evento, me inspiré en explorar la fenomenología de Merleau-Ponty por sus implicaciones en la filosofía de la raza. Estas dos ramas de la filosofía han tenido un contacto limitado entre sí. Sigo el gran cuerpo de la filosofía feminista que se involucra con la obra de Merleau-Ponty debido a su enfoque en la encarnación.
El racismo rechaza la estructura fenomenal de la raza.
El objetivo de la fenomenología como método no radica en describir el mundo físico natural, ni en la búsqueda del nous, la verdad o los principios rectores del universo, sino en el objetivo más restringido y limitado de describir el ser humano-en-el-mundo para la honestidad y precisión sobre lo que podemos afirmar conocer del mundo. Debido a que la raza no es únicamente una diferencia natural, porque las diferencias de raza no son biológicamente significativas, el análisis filosófico empirista y positivista no puede capturar el funcionamiento de la raza.
Debido a que la razón, los principios universales o los valores no guían las comprensiones y reacciones humanas hacia la raza, la filosofía normativa tradicional no puede abordar el funcionamiento de la raza. La fenomenología, como marco filosófico y metodología, aborda precisamente el espacio conceptual donde funciona la raza.
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La raza ocupa el intersticio entre lo natural y lo social, precisamente el dominio del ser humano-en-el-mundo. Debido a que la raza es un marco abierto, con un complejo de significado indeterminado, promete funcionar perennemente dentro del horizonte social. La persistencia de la raza en las transformaciones creativas de su significado atestigua la imposibilidad de eliminarla del horizonte social. La raza es un fenómeno.
Racismo como esencialismo o negación de la raza como fenómeno
Michael Omi y Howard Winant definen el racismo como esencialismo. Escriben: “[u]n proyecto racial puede definirse como racista si y solo si crea o reproduce estructuras de dominación basadas en categorías esencialistas de raza.” Al definir el esencialismo, aclaran: “un problema clave del esencialismo es su negación, o aplanamiento, de las diferencias dentro de un grupo definido racialmente en particular.” El racismo, como una negativa estática y repetitiva a ver o pensar de otra manera sobre las personas, precisamente niega la estructura fenomenológica de la raza. El racismo se aferra a la seguridad de un significado o concepción particular del mundo.
![The photo shows several members of Asian Americans for Action along with their guests: Standing from left are guest Elsie Uyematsu [Osajima], Yuri Kochiyama, Minn Matsuda, and Aiko Herzig-Yoshinaga. Seated from left are a feminist from Japan [unnamed], Mitzi Sawada, guest Amy Tachiki [Uyematsu], and Lynn Yamashiro [Taise]. The photo was taken by Mary Uyematsu [Kao] in New York City, 1973, at the United Asians Center, highlighting their activism in race and social justice.](https://politicsrights.com/wp-content/uploads/2024/07/Asian_American_for_Action__1973_-Race.webp)
Enfocándose en las relaciones humanas, Helen Ngo escribe: “[l]a violencia ontológica del racismo no es una violencia contra nuestra subjetividad, como lo sostienen los relatos tradicionales del racismo, sino más urgente aún, una violencia contra nuestra intersubjetividad. Es una violencia contra nuestro ser-encarnado-con.” Ngo postula que los significados sobredeterminados de la raza y los sujetos racializados restringen nuestras relaciones entre nosotros, dentro de guiones ya conocidos que constriñen nuestra capacidad de conocernos, aprender unos de otros y ser sorprendidos por el otro.
Para apreciar plenamente la consternación de Ngo respecto a la violencia contra la intersubjetividad, José Medina enfatiza las relaciones sociales en nuestras afirmaciones de conocimiento: “[l]as evaluaciones epistémicas siempre contienen un elemento de sistematicidad social, incluso cuando parecen estar bastante aisladas.”
Quiero que las ideas de las mujeres de color influyan y formen mi pensamiento filosófico.
Debido a que lo que podemos afirmar conocer es social, Medina yuxtapone la identidad con la diversidad: “[l]os temas de identidad deben entenderse como temas de diversidad: los otros son esenciales para el yo. . . . En esta visión, la diversidad es la condición humana.” En tal énfasis en la socialidad y por ende la diversidad, respecto a la epistemología y la identidad, el punto de Medina se asemeja a la priorización de Ngo sobre la importancia de construir relaciones sinceras. De manera similar, Mariana Ortega enfatiza la construcción de relaciones con otros a través de la formación de coaliciones.
Este énfasis en la relacionalidad, la socialidad y la formación de coaliciones lidian con esta condición inherente de ser-con-otros y de ser-en-el-mundo. Debido a esta condición ontológica de estar situados, nuestras afirmaciones de conocimiento son necesariamente ambiguas, indeterminadas y fenomenales.
El racismo niega el reconocimiento de tal relacionalidad; en cambio, el racismo mantiene esencialmente estático al otro racializado. En otras palabras, el racismo renuncia a reconocer la raza como abierta, cambiante y relacional. El racismo rechaza la estructura fenomenal de la raza.
Priorizar la relacionalidad con quién
Al reconocer la importancia de nuestras relaciones con los demás, me tomo en serio la cuestión de con quién tener relaciones. Porque quiero desarrollar relaciones más profundas con mujeres de color, centro sus obras.
Hay aquellos con quienes no hay más remedio que tener relaciones. Uno no puede evitar involucrarse con aquellos que están cómodamente situados debido al poder que ocupan e influyen, intencionalmente o no. Pero considerando la importancia de con quién estoy siendo-con–pues mis relaciones forman mi subjetividad y mi conocimiento–quiero pensar cuidadosamente sobre con quién desarrollo relaciones. Quiero que las ideas de las mujeres de color influyan y formen mi pensamiento filosófico.
La identidad es aspiracional para la solidaridad política en el futuro.
El término “mujeres de color” es un término complicado. Loretta Ross explica la introducción del término en 1977 durante la Conferencia Nacional de Mujeres. Ross escribe que con el término, “[n]os nombramos a nosotras mismas.”
Ella aclara que “no lo veían como una designación biológica... sino como una definición de solidaridad, un compromiso de trabajar en colaboración con otras mujeres de color oprimidas que han sido 'minorizadas.'” Desde su inicio, el término se trataba de nombrarse a una misma y construir solidaridad política.
El término enfrenta cierta contestación debido a sus sólidos orígenes en los Estados Unidos y Occidente. El término “mujeres de color” surgió dentro del contexto hegemónico occidental. Reconociendo este contexto, el Colectivo Feminista de Color de Santa Cruz entiende el término, “[m]ujeres de color como una formación de identidad política y no simplemente un marcador de identidad.” El Colectivo Feminista de Color de Santa Cruz repite la presentación inicial de Ross.
El término “mujeres de color” tiene como objetivo respetar la diversidad y nombrarlas como una unidad, pero esta identidad política forjada es frágil. En respeto a tal fragilidad, trato el término principalmente como un término auto-asignado, un término que una persona elige aplicarse a sí misma. La identidad es aspiracional para la solidaridad política en el futuro. Utilizo el término en este libro, admitiendo que el término enfrenta controversia, especialmente en un contexto internacional, pero por su sentido inicial de solidaridad, en su contexto aspiracional, por su formación de identidad política.
El término “mujeres de color” funciona como un complejo de significado indeterminado. “Mujeres de color” no se refiere a un término natural, biológico; es una identidad socialmente producida. La identidad es fluida; tanto su núcleo unificador como los parámetros de la identidad son claros y están sujetos a cambios según el contexto. Como fluida e indeterminada, la estructura de identidad es fenomenal. Como tal, este libro no explora una fenomenología de las mujeres de color, precisamente por la ausencia de una unidad/esencia estable o un límite.
Al reconocer la estructura fenomenal de la identidad, este libro analiza cómo la fenomenología como marco y método en filosofía facilita la comprensión de esta identidad de solidaridad frágil. Este libro no aplica el método descriptivo fenomenológico al tema de las mujeres de color. No analizo testimonios de mujeres de color sobre sus experiencias. Más bien, este libro explora los conceptos que circunscriben a las mujeres de color, como la multiplicidad y la interseccionalidad, con conceptos fenomenológicos para que estos conceptos hablen significativamente y proporcionen profundidad entre sí.
Este libro analiza cómo la fenomenología como marco y método en filosofía facilita la comprensión de esta identidad de solidaridad frágil.
Los capítulos de este libro explican que la percepción, la experiencia y la encarnación son fenómenos. Como fenómenos, la percepción, la experiencia y la encarnación sirven como lentes a una fenomenología de la raza. La percepción, la experiencia y la encarnación permiten la apertura y la conexión más íntima e inmediata con el mundo y con otros seres humanos. Sin embargo, como no pueden reducirse a estructuras atomísticas semejantes a cosas, eludieron los esfuerzos filosóficos anteriores. Más bien, la percepción, la experiencia y la encarnación funcionan dentro de estructuras fenomenales relacionales, contextuales y situadas.
La identidad de “mujeres de color” es fenomenal; no tiene una esencia, una condición unificadora necesaria y suficiente. Los límites del grupo de identidad cambian. La encarnación define materialmente al grupo de identidad, pero las ideas y significados socialmente construidos estructuran la encarnación y la identidad. Como tal, el grupo de identidad permanece ambiguo.
Existen limitaciones al estar-en-el-mundo; sin embargo, cada mujer de color racializada, con género y encarnada percibe y experimenta el mundo de manera similar y diferente. El sujeto, la mujer de color, influye en su espacio y tiempo fenomenológico. Cada sujeto situado en el mundo influye y condiciona el mundo vivido. El marco filosófico de la fenomenología puede describir con precisión la ambigüedad social y conceptual que circunscribe a las mujeres de color.
