Mi libro introduce el trabajo filosófico contemporáneo sobre el juicio moral originado en Francia, Alemania y el mundo angloamericano. Se centra en pensadores significativamente influenciados por Kant o Aristóteles, con un objetivo historiográfico principal. Específicamente, mi propósito es mostrar que el kantismo contemporáneo ha sido profundamente transformado por lo que denomino la crítica neoaristotélica al juicio kantiano.
Incluso si admitimos que las identidades prácticas son una fuente de razones para la acción, esto en sí mismo no implica que no podamos priorizar racionalmente una dimensión de nuestra identidad sobre todas las demás.
Además, quería ayudar a los lectores a familiarizarse con varias obras filosóficas francesas y alemanas que no han sido ampliamente estudiadas dentro de la filosofía angloamericana. Esto incluye las contribuciones de Sartre, Merleau-Ponty, Arendt, Rüdiger Bubner, Jürgen Habermas, Vincent Descombes, Alain Renaut y Souleymane Bachir Diagne, las cuales pongo en diálogo con filósofos angloamericanos como Christine Korsgaard, Barbara Herman, Onora O’Neill, Nancy Sherman, Alasdair MacIntyre, Philippa Foot y John McDowell.
La crítica neoaristotélica al juicio kantiano
La crítica neoaristotélica al juicio kantiano se basa en la idea de que el juicio moral no puede describirse con precisión como la aplicación de principios generales a casos específicos. Una de las tesis centrales de Moral Judgment es que esta crítica se desarrolló en paralelo en Francia, Alemania y el mundo angloamericano durante los siglos XX y XXI.
En la primera parte del libro, divido la crítica neoaristotélica en tres objeciones principales. La primera objeción sostiene que los principios morales defendidos por los filósofos kantianos son, en esencia, infundados.
Aunque puedan parecer universales u objetivos, estos principios no son más que un reflejo de las concepciones morales contingentes de una comunidad situada históricamente y geográficamente. En consecuencia, no existe un punto de vista de la humanidad ni de la razón pura.
La segunda objeción sostiene que los principios morales son demasiado generales para guiar la acción de manera efectiva. Los agentes morales pueden respetar estos principios de innumerables formas, pero la difícil tarea del juicio moral consiste en identificar la mejor manera de hacerlo.
Por último, la tercera objeción se apoya en la segunda: para determinar el mejor curso de acción, los agentes no pueden depender únicamente de los principios, sino que deben adquirir virtudes morales e intelectuales.
En la segunda parte del libro, dirijo mi atención a diversas respuestas kantianas a la primera objeción. En particular, examino intentos recientes de fundamentar los principios morales a través del análisis de las obras de Christine Korsgaard, Jürgen Habermas, Alain Renaut, Philippa Foot y John McDowell.
Finalmente, en la tercera parte del libro, sostengo que muchos kantianos contemporáneos, como Hannah Arendt, Nancy Sherman, Barbara Herman y Onora O’Neill, coinciden en que el juicio moral implica un componente de habilidad y que los principios generales por sí solos no pueden guiar la acción.
Una concepción teleológica de las identidades prácticas
Por razones de espacio, no puedo evaluar aquí la solidez de todas las objeciones y respuestas mencionadas anteriormente. En su lugar, propongo abordar un problema filosófico central en Moral Judgement para ilustrar la metodología que empleo en mi libro.
El punto de partida de esta discusión es un ensayo del aristotélico francés Vincent Descombes titulado “Philosophie du jugement politique” (1994). En este ensayo, Descombes intenta fundamentar el juicio moral en una concepción teleológica de las identidades prácticas, un concepto que hace referencia a nuestros roles sociales (en mi caso, por ejemplo, padre, cónyuge, amigo y profesor de filosofía).
Al igual que otros aristotélicos contemporáneos, Descombes sugiere que los fines prácticos están intrínsecamente ligados a estas identidades. Por ejemplo, podemos decir que “enseñar bien” es un fin propio de mi identidad como profesor de filosofía, ya que, en términos generales, es propio de los profesores enseñar eficazmente.
Descombes describe esencialmente el juicio moral como la tarea de identificar los medios que mejor nos permiten alcanzar los fines asociados a nuestras identidades prácticas. Sus observaciones evocan Ética nicomáquea 1112b (1984), donde Aristóteles sostiene que no deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios.
Como señala Aristóteles, los médicos no deliberan sobre si deben curar, los oradores sobre si deben convencer o los legisladores sobre si deben hacer buenas leyes. Así como es propio de un profesor enseñar bien, es propio de un médico curar a los pacientes o de un legislador hacer buenas leyes. En todos estos casos, no perseguir estos fines equivaldría a un error de juicio.
Como seres reflexivos, estamos dotados de la capacidad de cuestionar el valor de cualquier dimensión de nuestra identidad.
Sin embargo, y como es bien sabido, Elizabeth Anscombe identificó un problema en la concepción del juicio moral propuesta por Descombes. En términos simples, algunas identidades prácticas están ligadas a fines inmorales. Ilustrando contundentemente este punto, Anscombe escribe en Intention (1957): “Le corresponde a un nazi, si ha de morir, pasar su última hora exterminando judíos.”
El punto de Anscombe aquí no es que dicho nazi deba actuar de esta manera en términos absolutos, sino precisamente lo contrario. En otras palabras, ofrece una reductio de la concepción teleológica de las identidades prácticas discutida anteriormente. Del mismo modo que los buenos médicos buscan curar a sus pacientes, los “buenos” nazis buscan llevar a cabo acciones atroces. Pero si la concepción teleológica del juicio moral nos obliga a justificar acciones horribles, entonces debe ser rechazada.
Descombes est pleinement conscient de l’objection d’Anscombe et cherche à la réfuter. Selon lui, notre identité pratique est multidimensionnelle. Si tel est le cas, alors les fins appartenant aux différentes dimensions de nos identités peuvent entrer en conflit. Par exemple, imaginons que le nazi d’Anscombe ne soit pas seulement membre du NSDAP, mais aussi recteur d’une université de recherche. Il est plausible qu’il incombe aux recteurs de poursuivre certains objectifs, tels que la promotion de la science, de la vérité et de la recherche.
¿Existe una manera de determinar qué dimensión de mi identidad debería tener prioridad?
Según Descombes, lo que corresponde hacer a los miembros del NSDAP —como mostrar una deferencia incondicional al Líder— probablemente entre en conflicto con los fines que le corresponden a un rector. Por ejemplo, podría ser imposible mostrar una deferencia incondicional al Líder y, al mismo tiempo, promover la ciencia, la verdad y la investigación, especialmente si utiliza la pseudociencia para justificar sus objetivos políticos.
En otras palabras, Descombes espera que las identidades prácticas vinculadas a fines inmorales terminen por entrar en conflicto con aquellas ligadas a fines buenos. Cuando esto ocurra, los agentes morales deberán o bien abandonar algunas dimensiones de sus identidades prácticas, o bien actuar de manera irracional recurriendo a lo que él llama un razonamiento monomaníaco. Los razonadores monomaníacos son aquellos que imponen fines a identidades prácticas a las que estos no pertenecen.
Imaginemos, por ejemplo, que el rector nazi sostiene que corresponde a los rectores mostrar una deferencia incondicional al Líder sin importar cómo esto afecte la ciencia, la verdad y la investigación. Aquí, el rector comete un error moral al confundir los fines que pertenecen a las identidades prácticas de “rector” y de “miembro del NSDAP”.
El problema de la reflexividad
En Moral Judgement, sostengo que la solución de Descombes es defectuosa. El problema radica en que podemos imaginar fácilmente a un rector nazi que sabe perfectamente que es un mal rector, pero que decide reflexivamente priorizar su identidad como miembro del NSDAP. Dicho de otro modo, el argumento de Descombes no implica que este tipo de adhesión reflexiva constituya un fracaso del juicio moral o de la racionalidad.
Incluso si admitimos que las identidades prácticas son una fuente de razones para la acción, esto en sí mismo no implica que no podamos priorizar racionalmente una dimensión de nuestra identidad sobre todas las demás. A esto lo llamo el problema de la reflexividad.
A mi juicio, este problema no solo acecha a los neoaristotélicos como Descombes, sino también a los constructivistas kantianos. Para entenderlo, consideremos una tesis central de Christine Korsgaard en su influyente libro The Sources of Normativity (1996). Allí, Korsgaard respalda la idea neoaristotélica de que los fines pertenecen intrínsecamente a las identidades prácticas. Como ella escribe, los constructivistas deberían comenzar “aceptando algo similar al punto de vista comunitarista. Es necesario tener alguna concepción de tu identidad práctica, porque sin ella no puedes tener razones para actuar” (120).
Dicho esto, Korsgaard señala rápidamente que este no es el paso final en la reflexión filosófica sobre los fundamentos del juicio moral. En su opinión, nuestras identidades prácticas solo nos proporcionan razones para actuar si les asignamos valor. Como seres reflexivos, estamos dotados de la capacidad de cuestionar el valor de cualquier dimensión de nuestra identidad.
Supongamos que asigno valor a mi identidad como profesor. Esto me da una razón para esforzarme en enseñar bien. Pero ¿por qué debería asignar valor a esta dimensión de mi identidad? ¿Por qué debería considerarla una fuente de razones? ¿Y qué debo hacer cuando los fines ligados a las múltiples dimensiones de mi identidad entran en conflicto?
En ciertas situaciones, será imposible para un agente moral perseguir simultáneamente los fines ligados a todas las dimensiones de su identidad. Por ejemplo, ser un buen padre o cónyuge a veces requiere que sea un peor profesor. De hecho, esta es una buena descripción de mi situación en este momento: estoy escribiendo este ensayo un sábado por la tarde mientras mi hija me pregunta si podemos ir al parque. Cuando esto sucede, ¿debería elegir ser un buen padre o un buen profesor? ¿Existe una manera de determinar qué dimensión de mi identidad debería tener prioridad?
El existencialismo en la metaética francesa
Que los agentes morales deban elegir con frecuencia qué dimensión(es) de su identidad priorizar es una idea central en la filosofía francesa del siglo XX. Consideremos la famosa descripción de Sartre de un camarero de café en El ser y la nada:
Su movimiento es rápido y adelantado, un poco demasiado preciso, un poco demasiado veloz. Se acerca a los clientes con un paso un poco demasiado rápido. Se inclina hacia adelante con un entusiasmo un poco excesivo; su voz, sus ojos expresan un interés un poco demasiado solícito por el pedido del cliente. Finalmente, ahí regresa, tratando de imitar en su andar la rigidez inflexible de algún tipo de autómata, mientras equilibra su bandeja con la temeridad de un equilibrista, manteniéndola en un equilibrio perpetuamente inestable, perpetuamente roto, que perpetuamente restablece con un ligero movimiento del brazo y la mano.
Todo su comportamiento nos parece un juego. Se esfuerza en encadenar sus movimientos como si fueran mecanismos, uno regulando al otro; sus gestos e incluso su voz parecen mecánicos; se otorga a sí mismo la rapidez y la impasible celeridad de las cosas. Está jugando, se está divirtiendo. Pero ¿a qué está jugando? No necesitamos observar mucho para explicarlo: está jugando a ser un camarero de café. (Sartre 1969, 59)
Según Sartre, el camarero de café es un ejemplo de mala fe, que remite al autoengaño deliberado. Otra manera de expresar este punto es afirmar que el camarero olvida conscientemente el problema de la reflexividad. Actúa como si no pudiera ser otra cosa que un camarero de café. En realidad, decide libremente asignar valor a su identidad como camarero y perseguir los fines que conlleva.
Un camarero de café tiene razones para comportarse de ciertas maneras. Desde una perspectiva existencialista, sin embargo, su elección de ser camarero no está motivada en sí misma por razones. Se trata de una decisión radicalmente libre, carente de fundamento, un acto puramente espontáneo de la voluntad. Y sea cual sea su elección, el camarero siempre será libre de dejar de serlo. En cualquier momento, puede dejar de validar reflexivamente su identidad qua camarero. Cuando lo haga, esta dimensión de su identidad dejará de ser una fuente de razones para la acción.
A través de la influencia de Sartre, esta idea llegó a la metaética francesa. Por ejemplo, encontramos una versión radicalizada del problema de la reflexividad en las obras de Alain Renaut, un influyente filósofo kantiano francés contemporáneo.
Según Renaut, no solo seguimos siendo libres de dejar de asignar valor a dimensiones específicas de nuestra identidad práctica, sino que los fines y las razones para actuar que de ellas derivan carecen de autoridad moral para nosotros hasta que las ratificamos mediante un acto de nuestra voluntad. Como escribe en Débat sur l’éthique: “para que la presencia de razones me lleve a actuar de una manera y no de otra, yo debo reconocerlas como razones buenas. Es decir, yo –y nadie más en mi lugar– debo adherirme a ellas, reconocerme en ellas.”
Un desafío para los constructivistas kantianos
Los constructivistas kantianos, como Korsgaard, van un paso más allá que Renaut al argumentar que los agentes morales no son, en realidad, radicalmente libres en el sentido sartreano. De hecho, hay una identidad práctica fundamental a la que deben asignar valor: su identidad como agentes humanos racionales. A continuación, presento una reconstrucción del argumento que pretende respaldar esta conclusión:
- (1) Para valorar racionalmente cualquier cosa, debo tener razones para hacerlo.
- (2) Para tener razones para valorar cualquier cosa, debo valorar una identidad práctica específica de la que surgirán esas razones.
- (3) Para valorar racionalmente una identidad práctica específica, debo tener razones para hacerlo.
- (4) Para tener razones para valorar racionalmente una identidad práctica específica, debo valorar mi identidad qua agente humano racional, de la cual surgirán esas razones.
Sin embargo, hay un problema importante en el argumento de Korsgaard. Incluso si es válido, solo muestra que necesariamente debo valorar mi identidad qua agente humano racional para poder valorar cualquier otra dimensión de mi identidad. Tal vez este hecho haga que dicha identidad sea más fundamental o necesaria que otras. Pero ¿por qué debería este hecho llevarme a asignarle un mayor valor? ¿Por qué debería considerar que una identidad más fundamental —o incluso necesaria— es más valiosa que otras dimensiones de mi identidad? ¿Acaso no puedo hacer otra elección racionalmente?
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Creo que sí puedo. Aquí tienes una ilustración. Imaginemos que Teresa, una paramédica, reconoce el valor de la humanidad pero se inclina a priorizar sus obligaciones como paramédica sobre su deber como ser humano. Por ejemplo, a menudo miente a las personas a las que asiste qua paramédica diciéndoles que sus heridas no son graves. Ella considera que esto las mantiene más calmadas y facilita su trabajo.
Si Kant tenía razón sobre la mentira, Teresa no respeta plenamente la humanidad de las personas a las que asiste, violando la segunda fórmula del Imperativo Categórico kantiano. Sin embargo, cabe señalar que sus acciones promueven el bienestar de las personas a las que tiene el deber profesional de ayudar.
¿Está Teresa cometiendo un error moral? Posiblemente, pero sigue faltando un vínculo entre la conclusión del argumento trascendental de Korsgaard —es decir, la idea de que la humanidad es necesariamente valiosa— y la afirmación que nos permitiría establecer que realmente ha cometido tal error.
De hecho, la conclusión de que debo atribuir valor a mi identidad qua agente humano racional no implica que también deba considerar que es la identidad más valiosa de todas y que las obligaciones que de ella se derivan deban prevalecer sistemáticamente sobre las obligaciones vinculadas a mis identidades prácticas contingentes.
A mi juicio, el concepto de identidad práctica es clave para entrelazar las teorías morales angloamericanas, francesas y alemanas.
Si esto es así, entonces puedo priorizar racionalmente mis obligaciones como padre, profesor o amigo por encima de aquellas que derivan directamente de mi identidad como agente humano racional. Tal vez, por ejemplo, pueda mostrar una parcialidad injusta hacia mi hija. Esto no significa que deba actuar así en términos absolutos, pero mi punto es que el argumento de Korsgaard deja abierta esta cuestión.
En muchos casos, realmente creo que debería priorizar mis deberes como padre. Ahora mismo, debería dejar de escribir y llevar a mi hija al parque. Pero Sartre tiene razón en un punto: todo esto, en última instancia, se siente como una elección. Utilizando los recursos filosóficos de los que dispongo, no estoy convencido de que pueda fundamentar esta elección de la manera en que (algunos) kantianos desearían. Lamentablemente, no tengo una solución para ofrecer al problema de la reflexividad.
In Moral Judgement, I simply wanted to raise this problem and show that neo-Aristotelianism, Sartrean existentialism, and Kantian constructivism are different ways of thinking about it. A mi juicio, el concepto de identidad práctica es clave para entrelazar las teorías morales angloamericanas, francesas y alemanas.
Es cierto que no he dicho nada sobre la filosofía alemana en este ensayo. Prefiero dejar que los lectores se adentren en Moral Judgement para ver cómo una versión del problema de la reflexividad también acecha a la ética discursiva de Habermas. Ahora mismo, sin embargo, mi hija me está llamando. Debemos llegar al parque antes de que se ponga el sol.
