Mon livre introduit les travaux philosophiques contemporains sur le jugement moral issus de la France, de l’Allemagne et du monde anglo-américain. Il se concentre sur des penseurs fortement influencés par Kant ou Aristote, avec un objectif historiographique principal. Plus précisément, mon intention est de montrer que le kantisme contemporain a été profondément transformé par ce que je nomme la critique néo-aristotélicienne du jugement kantien.
Même si nous admettons que les identités pratiques sont une source de raisons d’agir, cela n’implique pas en soi que nous ne puissions pas rationnellement privilégier une dimension de notre identité par rapport à toutes les autres.
De plus, je souhaitais aider les lecteurs à se familiariser avec plusieurs œuvres philosophiques françaises et allemandes qui n’ont pas été largement étudiées dans la philosophie anglo-américaine. Cela inclut les contributions de Sartre, Merleau-Ponty, Arendt, Rüdiger Bubner, Jürgen Habermas, Vincent Descombes, Alain Renaut et Souleymane Bachir Diagne, que je mets en dialogue avec des philosophes anglo-américains tels que Christine Korsgaard, Barbara Herman, Onora O’Neill, Nancy Sherman, Alasdair MacIntyre, Philippa Foot et John McDowell.
La critique néo-aristotélicienne du jugement kantien
La critique néo-aristotélicienne du jugement kantien repose sur l’idée que le jugement moral ne peut pas être précisément décrit comme l’application de principes généraux à des cas spécifiques. L’une des thèses centrales de Moral Judgment est que cette critique s’est développée parallèlement en France, en Allemagne et dans le monde anglo-américain aux XXe et XXIe siècles.
Dans la première partie du livre, je divise la critique néo-aristotélicienne en trois objections principales. La première objection affirme que les principes moraux défendus par les philosophes kantiens sont, en essence, dénués de fondement.
Bien qu’ils puissent sembler universels ou objectifs, ces principes ne sont qu’un reflet des conceptions morales contingentes d’une communauté située historiquement et géographiquement. En conséquence, il n’existe pas de point de vue de l’humanité ni de raison pure.
La deuxième objection affirme que les principes moraux sont trop généraux pour guider l’action de manière efficace. Les agents moraux peuvent respecter ces principes de multiples façons, mais la tâche difficile du jugement moral consiste à identifier la meilleure manière de le faire.
Enfin, la troisième objection s’appuie sur la deuxième : pour déterminer la meilleure conduite à adopter, les agents ne peuvent pas se fier uniquement aux principes, mais doivent acquérir des vertus morales et intellectuelles.
Dans la deuxième partie du livre, j’examine diverses réponses kantiennes à la première objection. Plus précisément, j’analyse des tentatives récentes de fonder les principes moraux en m’appuyant sur les travaux de Christine Korsgaard, Jürgen Habermas, Alain Renaut, Philippa Foot et John McDowell.
Enfin, dans la troisième partie du livre, je soutiens que de nombreux kantiens contemporains, tels que Hannah Arendt, Nancy Sherman, Barbara Herman et Onora O’Neill, s’accordent à dire que le jugement moral implique une part de savoir-faire et que les principes généraux ne suffisent pas à guider l’action.
Une conception téléologique des identités pratiques
Pour des raisons de place, je ne peux pas évaluer ici la solidité de toutes les objections et réponses mentionnées ci-dessus. Je propose plutôt d’aborder un problème philosophique au cœur de Moral Judgement afin d’illustrer la méthodologie que j’emploie dans mon livre.
Le point de départ de cette discussion est un essai de l’aristotélicien français Vincent Descombes intitulé “Philosophie du jugement politique” (1994). Dans cet essai, Descombes tente de fonder le jugement moral sur une conception téléologique des identités pratiques, un concept qui fait référence à nos rôles sociaux (dans mon cas, par exemple, père, conjoint, ami et professeur de philosophie).
Comme d’autres aristotéliciens contemporains, Descombes suggère que les fins pratiques sont intrinsèquement liées à ces identités. Par exemple, on peut dire que “bien enseigner” est une fin propre à mon identité de professeur de philosophie, puisqu’il est généralement attendu des professeurs qu’ils enseignent efficacement.
Descombes décrit essentiellement le jugement moral comme la tâche consistant à identifier les moyens permettant le mieux d’atteindre les fins associées à nos identités pratiques. Ses observations rappellent Éthique à Nicomaque 1112b (1984), où Aristote soutient que nous ne délibérons pas sur les fins, mais sur les moyens.
Comme le souligne Aristote, les médecins ne délibèrent pas sur la nécessité de soigner, les orateurs sur celle de convaincre, ni les législateurs sur celle de faire de bonnes lois. De même qu’il convient à un professeur d’enseigner correctement, il convient à un médecin de soigner ses patients ou à un législateur de faire de bonnes lois. Dans tous ces cas, ne pas poursuivre ces fins reviendrait à une erreur de jugement.
En tant qu’êtres réflexifs, nous sommes dotés de la capacité de remettre en question la valeur de toute dimension de notre identité.
Cependant, et comme on le sait bien, Elizabeth Anscombe a identifié un problème dans la conception du jugement moral proposée par Descombes. En termes simples, certaines identités pratiques sont liées à des fins immorales. Illustrant ce point de manière frappante, Anscombe écrit dans Intention (1957) : « Il convient à un nazi, s’il doit mourir, de passer sa dernière heure à exterminer des juifs. »
Le point soulevé par Anscombe n’est pas que ce nazi doive agir ainsi en toute considération, mais bien au contraire. En d’autres termes, elle propose une reductio de la conception téléologique des identités pratiques évoquée plus haut. De la même manière que les bons médecins cherchent à soigner leurs patients, les « bons » nazis cherchent à commettre des actes atroces. Mais si la conception téléologique du jugement moral nous oblige à cautionner des actes horribles, alors elle doit être rejetée.
Descombes es plenamente consciente de la objeción de Anscombe y busca refutarla. En su opinión, nuestra identidad práctica es multidimensional. Si esto es cierto, entonces los fines pertenecientes a las múltiples dimensiones de nuestras identidades pueden entrar en conflicto. Por ejemplo, imaginemos que el nazi de Anscombe no solo es miembro del NSDAP, sino también rector de una universidad de investigación. Es plausible que corresponda a los rectores perseguir ciertos fines, como promover la ciencia, la verdad y la investigación.
Existe-t-il un moyen de déterminer quelle dimension de mon identité devrait avoir la priorité ?
Selon Descombes, ce qu’il convient aux membres du NSDAP de faire — comme témoigner une déférence inconditionnelle au Führer — risque d’entrer en conflit avec les objectifs qu’il convient à un recteur de poursuivre. Par exemple, il pourrait être impossible de montrer une déférence inconditionnelle au Führer tout en promouvant la science, la vérité et la recherche, surtout si celui-ci utilise la pseudoscience pour justifier ses objectifs politiques.
En d’autres termes, Descombes espère que les identités pratiques liées à des fins immorales finiront par entrer en conflit avec celles qui sont associées à de bonnes fins. Lorsque cela se produit, les agents moraux devront soit renoncer à certaines dimensions de leurs identités pratiques, soit agir de manière irrationnelle en adoptant ce qu’il appelle un raisonnement monomaniaque. Les raisonneurs monomaniaques sont ceux qui imposent des fins à des identités pratiques auxquelles elles n’appartiennent pas.
Imaginons, par exemple, que le recteur nazi affirme qu’il convient aux recteurs de témoigner une déférence inconditionnelle au Führer, indépendamment de l’impact sur la science, la vérité et la recherche. Ici, le recteur commet une erreur morale en confondant les fins qui appartiennent aux identités pratiques de « recteur » et de « membre du NSDAP ».
Le problème de la réflexivité
Dans Moral Judgement, je soutiens que la solution de Descombes est défectueuse. Le problème est que l’on peut facilement imaginer un recteur nazi qui sait parfaitement qu’il est un mauvais recteur, mais qui décide en toute réflexion de donner la priorité à son identité en tant que membre du NSDAP. Autrement dit, l’argument de Descombes n’implique pas que ce type d’adhésion réflexive constitue un échec du jugement moral ou de la rationalité.
Même si nous admettons que les identités pratiques sont une source de raisons d’agir, cela n’implique pas en soi que nous ne puissions pas rationnellement privilégier une dimension de notre identité par rapport à toutes les autres. C’est ce que j’appelle le problème de la réflexivité.
À mon avis, ce problème ne hante pas seulement les néo-aristotéliciens comme Descombes, mais aussi les constructivistes kantiens. Pour s’en rendre compte, considérons une thèse centrale de Christine Korsgaard dans son ouvrage majeur The Sources of Normativity (1996). Korsgaard y soutient l’idée néo-aristotélicienne selon laquelle les fins appartiennent intrinsèquement aux identités pratiques. Comme elle l’écrit, les constructivistes devraient commencer « en acceptant un point de vue similaire à celui des communautariens. Il est nécessaire d’avoir une certaine conception de son identité pratique, car sans cela, on ne peut avoir de raisons d’agir » (120).
Cela dit, Korsgaard souligne rapidement que ce n’est pas la dernière étape de la réflexion philosophique sur les fondements du jugement moral. Selon elle, nos identités pratiques ne nous fournissent des raisons d’agir que si nous leur attribuons une valeur. En tant qu’êtres réflexifs, nous sommes dotés de la capacité de remettre en question la valeur de toute dimension de notre identité.
Supposons que j’attribue une valeur à mon identité de professeur. Cela me donne une raison de m’efforcer d’enseigner correctement. Mais pourquoi devrais-je attribuer de la valeur à cette dimension de mon identité ? Pourquoi devrais-je la considérer comme une source de raisons ? Et que dois-je faire lorsque les fins associées aux différentes dimensions de mon identité entrent en conflit ?
Dans certaines situations, il sera impossible pour un agent moral de poursuivre simultanément les fins associées à toutes les dimensions de son identité. Par exemple, être un bon père ou un bon conjoint exige parfois d’être un moins bon professeur. C’est d’ailleurs une bonne description de ma situation actuelle : j’écris cet essai un samedi après-midi alors que ma fille me demande si nous pouvons aller au parc. Lorsque cela se produit, devrais-je choisir d’être un bon père ou un bon professeur ? Existe-t-il un moyen de déterminer quelle dimension de mon identité devrait avoir la priorité ?
L’existentialisme dans la métaéthique française
Le fait que les agents moraux doivent souvent choisir quelle(s) dimension(s) de leur identité privilégier est une idée centrale de la philosophie française du XXe siècle. Considérons la célèbre description par Sartre d’un garçon de café dans L’Être et le Néant :
Son mouvement est rapide et en avant, un peu trop précis, un peu trop vif. Il s’approche des clients d’un pas un peu trop pressé. Il se penche en avant avec un empressement un peu excessif ; sa voix, ses yeux expriment un intérêt un peu trop attentif à la commande du client. Enfin, il revient, tentant d’imiter dans sa démarche la rigidité inflexible d’un automate tout en équilibrant son plateau avec la témérité d’un funambule, le maintenant dans un équilibre perpétuellement instable, perpétuellement rompu, qu’il rétablit sans cesse d’un léger mouvement du bras et de la main.
Tout son comportement nous apparaît comme un jeu. Il s’applique à enchaîner ses mouvements comme s’ils étaient des mécanismes, l’un réglant l’autre ; ses gestes et même sa voix semblent mécaniques ; il se donne la rapidité et l’impassible célérité des choses. Il joue, il s’amuse. Mais à quoi joue-t-il ? Il ne faut pas longtemps pour l’expliquer : il joue à être un garçon de café. (Sartre 1969, 59)
Selon Sartre, le garçon de café est un exemple de mauvaise foi, qui renvoie à l’oubli volontaire de soi. Une autre manière d’exprimer ce point est d’affirmer que le garçon oublie consciemment le problème de la réflexivité. Il agit comme si il ne pouvait être autre chose qu’un garçon de café. En réalité, il choisit librement d’attribuer de la valeur à son identité de serveur et de poursuivre les fins qui y sont attachées.
Un garçon de café a des raisons de se comporter d’une certaine manière. D’un point de vue existentialiste, cependant, son choix d’être serveur n’est pas en lui-même motivé par des raisons. C’est une décision radicalement libre, sans fondement, un acte purement spontané de la volonté. Et quel que soit son choix, le garçon sera toujours libre de cesser de l’être. À tout moment, il peut arrêter de ratifier réflexivement son identité qua serveur. Lorsqu’il le fera, cette dimension de son identité cessera d’être une source de raisons pour agir.
Sous l’influence de Sartre, cette idée a pénétré la métaéthique française. Par exemple, on trouve une version radicalisée du problème de la réflexivité dans les travaux d’Alain Renaut, un philosophe kantien français contemporain influent.
Selon Renaut, non seulement nous restons libres de cesser d’attribuer de la valeur à certaines dimensions de notre identité pratique, mais les fins et les raisons d’agir qui en découlent sont dépourvues d’autorité morale pour nous tant que nous ne les ratifions pas par un acte de notre volonté. Comme il l’écrit dans Débat sur l’éthique : « pour que la présence de raisons me conduise à agir d’une manière plutôt que d’une autre, je dois les reconnaître comme des raisons bonnes. C’est-à-dire que moi – et personne d’autre à ma place – dois y adhérer, me reconnaître en elles. »
Un défi pour les constructivistes kantiens
Les constructivistes kantiens, comme Korsgaard, vont un pas plus loin que Renaut en affirmant que les agents moraux ne sont pas, en réalité, radicalement libres au sens sartrien. En effet, il existe une identité pratique fondamentale à laquelle ils doivent attribuer de la valeur : leur identité en tant qu’agents humains rationnels. Voici une reconstruction de l’argument visant à soutenir cette conclusion :
- (1) Pour attribuer rationnellement de la valeur à quoi que ce soit, je dois avoir des raisons de le faire.
- (2) Pour avoir des raisons d’attribuer de la valeur à quoi que ce soit, je dois valoriser une identité pratique spécifique dont ces raisons découleront.
- (3) Pour attribuer rationnellement de la valeur à une identité pratique spécifique, je dois avoir des raisons de le faire.
- (4) Pour avoir des raisons d’attribuer rationnellement de la valeur à une identité pratique spécifique, je dois valoriser mon identité qua agent humain rationnel, dont ces raisons découleront.
Il y a cependant un problème majeur dans l’argument de Korsgaard. Même s’il est valide, il ne montre que le fait que je dois nécessairement valoriser mon identité qua agent humain rationnel pour pouvoir valoriser toute autre dimension de mon identité. Peut-être que ce fait rend cette identité plus fondamentale ou nécessaire que d’autres. Mais pourquoi devrais-je pour autant lui attribuer une plus grande valeur ? Pourquoi devrais-je considérer qu’une identité plus fondamentale — ou même nécessaire — est plus précieuse que d’autres dimensions de mon identité ? Ne puis-je pas rationnellement en décider autrement ?
En savoir plus
Je crois que oui. Voici une illustration. Imaginons que Teresa, une ambulancière, reconnaît la valeur de l’humanité mais tend à donner la priorité à ses obligations en tant qu’ambulancière plutôt qu’à son devoir en tant qu’être humain. Par exemple, elle ment souvent aux personnes qu’elle assiste qua ambulancière en leur disant que leurs blessures ne sont pas graves. Elle estime que cela les apaise et facilite son travail.
Si Kant avait raison sur le mensonge, Teresa ne respecte pas pleinement l’humanité des personnes qu’elle assiste, violant ainsi la deuxième formule de l’Impératif catégorique kantien. Toutefois, il convient de noter que ses actions favorisent le bien-être des personnes qu’elle a le devoir professionnel d’aider.
Teresa commet-elle une faute morale ? Peut-être, mais il manque encore un lien entre la conclusion de l’argument transcendantal de Korsgaard — c’est-à-dire l’idée que l’humanité est nécessairement précieuse — et l’affirmation qui nous permettrait d’établir qu’elle a effectivement commis une telle faute.
En effet, la conclusion selon laquelle je dois attribuer de la valeur à mon identité qua agent humain rationnel n’implique pas que je doive également considérer qu’elle est l’identité la plus précieuse de toutes et que les obligations qui en découlent doivent systématiquement l’emporter sur celles liées à mes identités pratiques contingentes.
À mon avis, le concept d’identité pratique est essentiel pour tisser ensemble les théories morales anglo-américaines, françaises et allemandes.
Si tel est le cas, alors je peux rationnellement privilégier mes obligations en tant que père, professeur ou ami par rapport à celles qui découlent directement de mon identité d’agent humain rationnel. Peut-être, par exemple, puis-je faire preuve d’une partialité injuste envers ma fille. Cela ne signifie pas que je doive agir ainsi en toute considération, mais mon point est que l’argument de Korsgaard laisse cette question ouverte.
Dans de nombreux cas, je crois sincèrement que je devrais donner la priorité à mes devoirs de père. En ce moment même, je devrais arrêter d’écrire et emmener ma fille au parc. Mais Sartre a raison sur un point : tout cela, en fin de compte, ressemble à un choix. En mobilisant les ressources philosophiques dont je dispose, je ne suis pas convaincu de pouvoir justifier ce choix de la manière dont (certains) kantiens aimeraient que je le fasse. Malheureusement, je n’ai pas de solution à offrir au problème de la réflexivité.
In Moral Judgement, I simply wanted to raise this problem and show that neo-Aristotelianism, Sartrean existentialism, and Kantian constructivism are different ways of thinking about it. À mon avis, le concept d’identité pratique est essentiel pour tisser ensemble les théories morales anglo-américaines, françaises et allemandes.
Il est vrai que je n’ai rien dit de la philosophie allemande dans cet essai. Je préfère laisser aux lecteurs le soin de découvrir dans Moral Judgement comment une version du problème de la réflexivité hante également l’éthique discursive de Habermas. Pour l’instant, cependant, ma fille m’appelle. Nous devons arriver au parc avant le coucher du soleil.
