Lorsqu’une minorité culturelle ou religieuse impose à ses propres membres des règles qui restreignent leur liberté individuelle, un État libéral a-t-il qualité pour intervenir, ou doit-il s’abstenir et respecter le droit du groupe à se gouverner lui-même ?
Will Kymlicka et Chandran Kukathas apportent des réponses opposées à cette question depuis plus de trente ans, et aucun des deux n’a cédé de terrain à l’autre.
Deux types de droits
Le cadre de Kymlicka, exposé pour la première fois dans La Citoyenneté multiculturelle, repose sur une seule distinction : les protections externes par opposition aux restrictions internes.
Un groupe minoritaire peut demander à l'État de le protéger de la pression exercée par la société dans son ensemble. Les policiers sikhs portant le turban au lieu de la casquette de police, ou les élèves musulmanes portant le hijab à l'école, sont des protections externes : elles concernent les relations entre les groupes, non à l'intérieur de celles-ci.
La même logique s’applique à quelque chose d’aussi ordinaire que le calendrier des jours fériés. Dans Finding Our Way, Kymlicka soutient que remplacer une fête chrétienne par une fête juive ou musulmane n’est pas une concession faite à un groupe, mais une correction : le calendrier actuel reflète la commodité de la majorité chrétienne, et non un cadre neutre par défaut.
Ce que Kymlicka rejette, c'est le second type de revendication : le droit d'un groupe à restreindre les libertés civiles ou politiques de ses propres membres au nom de l'unité. Une théorie libérale, selon lui, dépend de la liberté permanente de chaque personne à remettre en question ou à abandonner les croyances avec lesquelles elle a été élevée.
La tolérance sans juge
Chandran Kukathas conteste que cette distinction tienne, et son essai de 1992, « Are There Any Cultural Rights? », explique pourquoi. Son point de départ est que les communautés culturelles n’ont aucun statut moral propre. Elles ne comptent que parce que les individus réels comptent, et seulement dans la mesure où ces derniers comptent.
À partir de cette prémisse, Kukathas tire une conclusion qui, à première vue, ressemble à celle de Kymlicka lui-même : puisque les groupes ne sont pas des entités naturelles dotées de droits, l’État devrait se tenir entièrement à l’écart de leur vie interne, sans les soutenir ni les réformer.
Mais là où l’individualisme de Kymlicka mène à un droit à la dissidence interne, celui de Kukathas mène à un droit à la libre association, un point c’est tout.
Si les membres d’une communauté veulent continuer à vivre selon des croyances que la société au sens large désapprouve, le monde extérieur n’a aucune qualité pour intervenir, pourvu que chaque membre conserve une chose : une possibilité réelle de partir.
La tolérance, pour Kukathas, est ce qu’Isaiah Berlin appelait une valeur négative, c’est-à-dire la non-ingérence, et non un devoir positif de donner à quiconque les moyens de remettre en question sa propre communauté.
Jusqu’où Kukathas était prêt à aller
Kukathas n’en est pas resté là après 1992. En 2009, dans « Two Constructions of Libertarianism », il a poussé sa propre position plus loin que la plupart des lecteurs ne l’attendaient.
Il distingue une « Union de la Liberté », où une autorité centrale intervient dès que la liberté d’un membre est compromise, d’une « Fédération de la Liberté », qui interdit toute intervention dans la vie interne de n’importe quelle communauté, aussi illibérale soit-elle, tant que personne n’est physiquement empêché de partir.
Kukathas choisit la Fédération, délibérément, et ne recule pas devant ce que cela implique.
Selon ses propres termes, une Fédération de la Liberté pourrait ne contenir aucune communauté respectant réellement la liberté, et l’esclavage lui-même pourrait y avoir une place légale, puisqu’un contrat de servitude ne serait qu’un arrangement de plus dont une personne était libre, en principe, de se retirer.
Il préfère cela à une Union assez forte pour passer outre les traditions morales dissidentes, ce qu’il tient pour le danger le plus grand.
La concession au sein de l’argument même de Kukathas
Il serait injuste d’en rester là avec Kukathas, car son essai de 1992 concède, sans le dire, plus de terrain que ne le laisse penser sa position ultérieure. La sortie n’a de sens, admet-il, que si la société au sens large est suffisamment ouverte pour qu’une personne puisse réellement survivre en dehors de sa propre communauté, avec de véritables alternatives économiques et sociales à sa disposition.
Un droit formel de sortie ne signifie pas grand-chose pour quelqu’un qui a grandi sans la langue, l’instruction ou l’assise économique que ce droit présuppose.
C’est une condition substantielle, et Kukathas est honnête quant à son coût : elle peut exiger que la société au sens large elle-même soit, selon ses termes, une culture politique libérale.
Autrement dit, son système a toujours besoin que l’État garantisse quelque chose qui va bien au-delà de la simple non-ingérence. Les critiques de Kymlicka reconnaissent rarement à Kukathas le mérite de l’admettre, mais cela signifie que les deux sont plus proches, et leur désaccord plus précis, que le seul essai de 2009 ne le laisse penser.
La liberté de qui compte vraiment
La réponse de Kymlicka à Kukathas de 1992, puis Politics in the Vernacular, insistent sur le même point : un droit formel de sortie ne signifie pas grand-chose pour quelqu’un qui a grandi sans la langue, l’instruction ou l’assise économique que ce droit présuppose.
Sur le papier, la porte est ouverte. Qu’elle le soit en pratique dépend du soutien extérieur que le modèle de Kukathas a été conçu pour ne pas fournir.
La tolérance propre à Kymlicka protège la personne dissidente tant qu’elle vit encore parmi les siens, et pas seulement le jour où elle finit par partir.
Kukathas would answer that outsiders have no business judging what a member of another community is owed in conscience. But a theory whose only backstop against slavery is a contract’s revocability, and whose own credibility depends on a liberal wider culture it cannot guarantee, has already conceded more than neutral toleration allows.
Une question encore ouverte
Rien de tout cela n’est une affaire réglée. La loi 21 du Québec interdit aux agents de l’État en position d’autorité de porter des signes religieux au travail. La Cour suprême du Canada a entendu une contestation constitutionnelle la visant en mars 2026, la décision restant en attente.
La décision de l’Ontario, en 2005, d’interdire tout arbitrage religieux en matière familiale, plutôt que d’étendre aux tribunaux de la charia la reconnaissance déjà accordée aux tribunaux juifs et chrétiens, posait la même question sous un autre angle : une femme qui acceptait un arbitrage religieux exerçait-elle sa liberté d’association, ou s’agissait-il d’un arrangement qu’elle n’avait pas réellement le pouvoir de refuser ?
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Conclusion
Aucun des deux différends n’a été tranché par un appel à la tolérance dans l’abstrait. Les deux l’ont été en décidant de quelle liberté l’État était réellement prêt à répondre : le droit du groupe à gérer ses propres affaires, ou le droit de l’individu à les remettre en question de l’intérieur.
Ce choix ne cessera de resurgir partout où les États libéraux négocient avec des communautés qui ne partagent pas leurs prémisses, et aucune formule de l’un ou l’autre penseur — pas même l’aveu de Kukathas lui-même qu’une culture générale libérale est nécessaire — ne le fait disparaître.
